O senhor, o escravo e o medo da morte 

Nos aspectos hierárquicos e coloniais que animaram a sua dialética, Hegel foi o primeiro a representar a sujeição, na dinâmica entre escravo e senhor, como um defeito no princípio da subjetivação, manifestado por sujeitos supostamente “mais fracos”, incapazes de enfrentar o risco e a luta possivelmente mortal na luta humana pelo domínio.

Ignorou totalmente o facto de a suposta superioridade individualizada do “senhor” estar ligada a uma tradição histórica territorial extractivista de “o poder é o direito” e não à suposta fraqueza moral dos escravos. E ignorando, entre outras coisas, a resistência de muitos que preferiram a morte à escravatura sem nunca se tornarem “senhores”.

Paul Gilroy evoca uma reflexão feminista que recusa a lógica da negatividade que faria da mulher ou do escravo uma espécie de duplo (mais ou menos) irracional que cede primeiro devido à sua diferença. 

Segundo Hegel, o escravo teria “escolhido” a servidão temendo a morte e a derrota, mesmo que, num segundo momento, a sua experiência subalterna de transformação do mundo através do seu trabalho tenha uma oportunidade mais ampla de aprender com a experiência, acabando por afetar com contraste aqueles que o dominam, ao mesmo tempo que gera consciência de si próprio (este aspeto foi depois ampliado pela interpretação marxista da dialética hegeliana como “consciência de classe”).

É precisamente aqui que a servidão voluntária imaginada por Hegel difere da verdade histórica da escravatura. O significado histórico da experiência subalterna não deriva do medo da morte, mas da experiência (e resposta) à adversidade radical, ao infortúnio extremo, ao “malheur”, como dizia Simone Weil, ou seja, a uma condição de perda, perseguição, segregação e exclusão. 

De facto, é óbvio que os escravos enfrentaram a mais radical deslocação, exploração, aniquilação e medo, muito maiores do que os do trabalho não escravo. E, tendo um confronto tão próximo com a morte e a morte dos seus entes queridos, optam muitas vezes pela rebelião em condições impossíveis. O registo de seguros da Lloyd’s permite-nos reconstruir alguns aspectos da resistência aberta à escravatura. Desde a sua fundação em 1689, os registos revelam pormenores sobre os danos causados aos navios negreiros. Em mais de dezassete por cento dos casos, os danos estavam relacionados com rebeliões ou pilhagens locais, muitas vezes levadas a cabo pelos próprios escravos com a ajuda das populações locais.

Dos motins esquecidos à opção pelo suicídio, da marronagem haitiana às comunidades rebeldes dos quilombos brasileiros, passando pelo sincretismo religioso que preservava e transduzia o ethos originário de um acontecimento para a ferrovia subterrânea… a capacidade dos escravos de se manterem mais vivos que os seus senhores foi colocada em primeiro plano sob a forma de uma coragem radical para não trair a vida. Esta coragem é uma forma de biofilia extrema como resposta à necrofilia colonialista. 

A psicanálise também fabulou uma corrente transpessoal da pulsão de morte que se exprime no gozo cego da dominação, do abuso, da exploração e da negação dos vivos. Necrofilia, precisamente, que, como mostrou Achille Mbembe, se exprime na necropolítica da modernidade. 

Mas outra corrente do mesmo impulso pode ser colocada ao serviço da vida. Gilroy cita a terrível história de Margaret Garner, que foi efetivamente ficcionada pelo famoso romance de Tony Morrison, Beloved, uma história paradigmática.

Em 1856, aproveitando o inverno que congelou o rio Ohio, Margaret fugiu da escravatura num trenó puxado por cavalos com o marido Simon, os pais deste, quatro filhos e nove outros escravos. No Ohio, a família separou-se dos outros e procurou refúgio na casa de um parente. A casa foi rapidamente cercada por um grupo de traficantes de escravos liderados por Archibald Gaines, o senhor de quem tinham fugido. Houve um tiroteio e, depois de serem empurrados para trás, os escravos entraram na casa. Margaret, perante o desespero dos acontecimentos, matou a sua filha de três anos com uma faca de talhante porque – como disse a Lucy Stone, uma abolicionista que a visitou na prisão – não queria que ela sofresse o que ela própria tinha sofrido como escrava.

A batalha legal que se seguiu foi longa e controversa. Margaret pediu para ser julgada – porque isso implicaria a transformação do seu estatuto jurídico. Se fosse digna de um julgamento, seria reconhecida como digna de ser tratada pela lei como os outros seres humanos. No final, não lhe foi concedido o julgamento – como escrava, não pertencia à esfera jurídica, não lhe podia ser dado o direito de ser julgada – pelo que foi devolvida ao seu senhor, que a vendeu no mercado de Nova Orleães.

Gilroy salienta que a história de Margaret Garner põe em evidência a sua recusa em conceder qualquer legitimidade à escravatura que apoiasse a dialética da dependência e do reconhecimento intersubjetivo que a alegoria de Hegel [sobre o escravo e o senhor] sugere como condição fundamental da modernidade [Gilroy, 1993, p. 68].

Numa coisa Hegel estava no caminho certo, a possibilidade de escolher a morte em vez da escravatura realça a possibilidade de dessegregar algo simultaneamente universal e mais do que humano que, numa mudança radical da submissão

Necrofilia, atalhos paranóicos, luto e pulsão anárquica

A escolha da morte, no caso extremo de Margaret, ou o “direito a um bom enterro” para o escravo – que, como Judith Butler, era o testemunho de que todas as vidas são dignas de luto – podem então ser interpretados como formas “de outro modo extremas” de resistência cultural em situações em que o triunfo da injustiça necrófila parece absoluto. São o testemunho da aspiração a uma vida boa, o negativo não como falta e rendição, mas como a única forma de afirmação da profunda convicção na possibilidade de criar um arquipélago mutável, onde a pulsão de morte é transformada no testemunho resiliente da pulsão de vida.

A psicanalista francesa Nathalie Zaltzmann [Zaltzmann, 1998] falou sobre a pulsão anarquista. Quando as relações de poder são desesperadamente desiguais, apenas os recursos de resistência desencadeados por uma pulsão libertária são capazes de arriscar tudo para afirmar, de qualquer forma e apesar de tudo, a resistência indomável da vida. Pode-se raciocinar sobre as dimensões anti-sociais e individualistas activadas pela energia dissociativa da pulsão de morte, e no entanto ela é o último recurso contra as dimensões regressivas, niveladoras, ilusoriamente idílicas desse “amor ideológico”, em que triunfa a dimensão colectiva da identificação gregária com um líder carismático ou uma forma social, no seio de uma ideologia abrangente, ou no seio da mitologia invisível da dominação e do controlo que também anima a modernidade, em suma, onde a pluralidade das formas de vida – o bem comum das diferenças – não pode manifestar-se.

Zaltzmann postula dois destinos da pulsão de morte, o primeiro meramente destrutivo e o segundo usando a mesma pulsão para reverter a destrutividade a fim de recuperar a vida. Neste caso: a pulsão de morte actua contra as formas de vida estabelecidas e contribui para as renovar. O movimento anarquista nasce quando a vida possível entra em colapso; ele retira a sua força da pulsão de morte e a vira contra a força destrutiva da mesma (…) A história do grito “Viva la Muerte” é a metáfora exemplar dos dois destinos possíveis da pulsão de morte. Viva la Muerte foi a palavra que activou a revolta espanhola contra Napoleão (maio de 1808). Apesar de uma formidável desproporção entre os camponeses nativos e as tropas imperiais, o ocupante não conseguiu domar uma revolta que durou cinco anos e que terminou com a expulsão das tropas francesas de Espanha. Nessa altura, já era um apelo libertário. Foi retomado pelos anarquistas espanhóis, meio século depois, como um grito revolucionário contra uma vida de injustiça. E retomado pelo fascismo de Franco contra os anarquistas, transformando-o no outro destino da pulsão de morte, isto é, uma pulsão letal de mera destrutividade [Zaltzmann, 1998, pp. 140-141]. 95

Do mesmo modo, desde os anos sessenta do século passado, o psicanalista italiano Franco Fornari ofereceu uma sugestiva teoria onírica da história e uma alternativa ao processamento paranoico do luto: “Quando uma realidade destrutiva é coberta por símbolos de amor, existe a possibilidade de constituir uma operação destinada a cobrir ansiedades depressivas ou persecutórias profundas (…) a guerra como processamento paranoico do luto representaria essencialmente e ao mesmo tempo uma defesa contra [estas] angústias profundas (…) a crise da pulsão de conservação, a idealização do sacrifício necessário, bem como a idealização do líder, todos estes fenómenos parecem ocorrer porque os indivíduos formam um grupo baseado na identificação com um objeto de amor partilhado (. (…) na guerra, uma pulsão auto-sacrificial é posta em movimento por uma necessidade que é realmente moldada através de práticas heterodestrutivas (…) Penso, no entanto, que uma das contribuições essenciais da investigação psicanalítica em relação ao fenómeno da guerra é a descoberta de que a guerra é talvez a maior inautenticidade do amor” [Fornari, 1992, pp. 28-30; 40-42].

A guerra, como tentativa paranóica de encurtar o luto, implica, antes de mais, uma representação persecutória de si próprio como vítima. Atualmente, este conceito pode ser aplicado a todas as formas de terrorismo, racismo, sexismo e exclusão como formas de processamento ideologizado paranoico do luto e da diferença. A reivindicação de “imunidade” e segurança [diferença com separabilidade] torna-se a ferramenta retórica preferida para aqueles que gostariam de ganhar poder apelando ao apelo paranoico coletivo de trabalhar através da precariedade e da diferença. Hoje em dia, as formas criativas de ação actualizam a ideia de resistência nestes termos: como respeitar e ultrapassar a política de identidade como primeira forma de resposta à desapropriação radical e, no entanto, sem construir monumentos à memória traumática, mas fundamentando uma ecologia de cuidados e reparação.

A curiosa ressurreição do subcomandante Galeano

Um exemplo contemporâneo de luto político que recusa atalhos paranóicos e recombina uma “posição depressiva” com uma resistência ou ressurgimento cultural significativo – ou seja, com um investimento na vida de uma comunidade emergente mais alargada – vem de Chapas. No final de maio de 2014, os jornais italianos anunciaram, sem entrar em muitos pormenores, a “demissão” do subcomandante Marcos como porta-voz zapatista a favor do subcomandante Galeano. Quando consultei o discurso de despedida de Marcos, a descrição da função a que renunciava é swas a de ser um “holograma mediático”, uma “caricatura” que a sabedoria indígena utilizou para desafiar a modernidade num dos seus recintos: os media. Desconstruindo a iconização mediática,

“Marcos” já havia paradoxalmente difratado o mito do líder guerrilheiro. A fabulação colectiva zapatista propunha, de facto, uma imagem muito diferente da do “comandante” e do “querido líder”, típicos dos cultos à personalidade a que tantos dos chamados movimentos de “libertação” pós-coloniais do século passado acabaram por sucumbir agora, à urgência de comunicar através das redes sociais independentes e “como uma piada” juntou-se mais uma fabulação sobre o processo de participação, co-construção e celebração da vida pelos zapatistas.

As declarações de Marcos no seu discurso de despedida ensaiaram escolhas e estratégias centradas não na luta armada, mas na criação de instalações de saúde e de estúdios. Marcos disse: “…fizemos uma escolha (…) Em vez de construirmos quartéis militares, melhorarmos o nosso armamento, erguermos muros e trincheiras, construímos escolas, hospitais e centros de saúde (…) Em vez de lutarmos para ocupar um lugar no Partenon dos mortos (…) escolhemos construir vida. Haverá quem responda que um exército não pode nem deve comprometer-se com a paz (…) Talvez seja verdade. Talvez tenhamos cometido um erro ao escolher cultivar a vida em vez de adorar a morte. Mas escolhemos sem dar ouvidos àqueles que exigem sempre a luta até à morte, quando outros serão os que morrem. Optámos por olhar e escutar o outro. Escolhemos a rebelião, isto é, a vida. Isto não significa que não soubéssemos que a guerra de cima para baixo procuraria e procurará impor de novo o seu domínio sobre nós. Sabíamos e sabemos que devemos sempre defender quem e o que somos. Sabíamos e sabemos que continuará a haver morte para que haja vida. Sabíamos e sabemos que para viver, morremos.”

Marcos declarou que se demitia e que o seu lugar seria ocupado pelo Subcomandante Galeano tinha sido morto três semanas antes, a 2 de maio de 2014, por uma nova ofensiva dos grupos paramilitares contra o EZN. Marcos anunciou então um princípio de ressurgimento na recusa de considerar a morte como um marco orientador. Galeano ressurgiu no excedente de vida que os zapatistas querem dedicar à criação de um bem comum: “Em vez de Galeano pusemos outro nome para que Galeano viva e a morte não tire uma vida, mas apenas um nome, umas letras vazias sem sentido, sem história, sem vida. Então decidimos que a partir de hoje Marcos deixa de existir. (…) Como se não fosse já evidente que [a morte] liberta os que estão no topo da escada de qualquer responsabilidade para além da oração fúnebre, da homenagem suave, da estátua estéril, do policiamento museal. Para nós? Bem, a morte compromete-nos com a vida que contém.”

O que lhe é oferecido é o oposto de uma dealização grupal de um líder: é antes uma tentativa de fundamentar o processo na herança que o trabalho coletivo e o luto partilhado oferecem à comunidade. Os jornais italianos pensaram que Marcos se tinha reformado e deixado o lugar a outro. E foi de facto isso que aconteceu. Mas de que forma? E o que é que significa ser outro e falar pelos mortos? Por baixo da balaclava, eis que surge Galeano, o novo porta-voz: a figura é a mesma, os mesmos olhos, o mesmo cachimbo, a mesma determinação fleumática.

Dois pormenores mudaram: uma ligadura de pirata por cima do olho direito e uma luva com a mão de um esqueleto desenhada. Possivelmente outro “terrível e maravilhoso truque de magia”, mas o significante, Galeano – não importa quem o encarna – afirma o impulso para a vida e uma cultura de paz. Mesmo na luta e para além da morte.

Em 2021, durante o curso WWDWM, o nosso pequeno grupo italiano discutiu este texto com o nosso coletivo mais alargado, em referência direta à forma como a necrofilia e a necropolítica se opõem à biofilia na segregação implacável do mandato da Palestina e dos bombardeamentos em Gaza.

Na altura, partilhámos algo como isto (condensado): “Esta discussão é importante porque retoma alguns temas também destacados por Bayo no sentido da desconstrução da imunidade identitária que a modernidade tende a construir. Shiva tem, sem dúvida, as suas razões para que as vidas renasçam tantas vezes nas ruínas! Mas – [discutindo um artigo de Bifo] corre-se, no entanto, o risco de oscilar entre uma visão desanimada de rendição ao fracasso e a celebração de uma emergência caótica animada pela pulsão de morte, sem intuir os dois destinos diferentes da pulsão de morte – por um lado, a pulsão anárquica de libertação da vida e, por outro, a partir da sua ideologização açambarcadora, uma estranha rendição necrófila à necropolítica em ato no mundo.”