A visão de Ezequiel, miniatura de uma Bíblia hebraica do século XIII, na Biblioteca Ambrosiana de Milão. 

Esta é a imagem a que Giorgio Agamben se referiu há cerca de vinte anos, no capítulo inicial do seu pequeno livro O Aberto, o Homem e o Animal. Repare-se bem na metade inferior, onde está representada uma espécie de banquete messiânico. A referência poderá ser ao Apocalipse judaico de Baruch: “O Beemote virá da Terra e o Levitã do Mar: os dois monstros que formei no quinto dia da Criação e que preservei até esse dia servirão de alimento a todos os que restarem…”

Voltarei a esta misteriosa afirmação sobre “o Levitã” ser “alimento”, mas para isso é necessário ir mais longe nas texturas míticas e narrativas para compreender porque é que mais tarde se tornou tão importante em termos sócio-políticos de Hobbes no século XVII, o “Levitã” tornou-se alimento político. Hobbes, no século XVII, no meio de uma guerra civil que ameaçava uma revolução, tomou o Levitã como emblema do poder soberano do rei, encarnando o Estado como a administração necessária de um poder implacável – o monopólio da violência – para impor a paz contra os supostos impulsos destrutivos anárquicos monstruosos dos seres humanos deixados à sua própria sorte.

Voltando ao Levitã, em primeiro lugar, notamos o quanto a besta mítica foi representada em termos de um poder inabalável e estranho: “Nada na terra é igual a ele (…) qualquer esperança de o subjugar é falsa; a mera visão dele é avassaladora (:…) Chamas saem da sua boca; faíscas de fogo disparam… Nada na terra é igual a ele – uma criatura sem medo. Olha com desprezo para todos os altivos; é rei sobre todos os soberbos” – (vale a pena ler a passagem completa em Job 41).

Todos os que estão culturalmente expostos à fabulação especulativa judaica e cristã podem ter alguma memória do stress pós-traumático de Job, quando, no diálogo interno do próprio Deus sobre “o humano”. Um anjo trapaceiro afirmou que Job era um servo tão fiel porque ainda não tinha sido levado à tentação, que tudo corria bem, demasiado bem para ele. E assim Deus tirara-lhe tudo, a família, os bens, a saúde. Os seus melhores amigos culpavam-no de tudo, “é o teu karma, os teus pecados, a tua postura… e a tua tarefa individual é assumires a responsabilidade pelo que fizeste de errado”, e continuaram a tentar explicar e encontrar um sentido para o seu sofrimento deficiente. Depois da morte de todos os seus filhos, a sua mulher disse-lhe para se calar, amaldiçoar Deus e morrer. 

Então Job, sem dúvida a vítima, ousou levantar-se para se queixar a Deus da sua situação; e qual foi a resposta de Deus? Pergunta a Job se ele estava presente quando lançou os alicerces da terra ou quando fechou os mares atrás das portas. Gaba-se das Plêiades e do cinturão de Orion, fala das asas das estrelícias e dos ovos de avestruz, da força dos cavalos, da obstinação do boi, da glória do falcão em voo, do parto das cabras montesas e da espontaneidade da chuva. 

Como escreve Bayo Akomolafe, “quando pede a Job que considere o Leviatã, descrevendo os membros grossos dos carvalhos e os movimentos rombudos dos vales deste monstro não identificado que não será abatido, cercado ou domesticado, é evidente que Deus não tem uma resposta direta às acusações condenatórias que lhe são feitas. Ele tem algo melhor. (…) não podemos colocar a questão da pátria sem ter em conta como somos seres entre seres. Temos de considerar o Leviatã-esquecido para lá das nossas cercas. Através dos arbustos, vislumbramos o poderoso monstro parcialmente submerso na água. Ao depararmo-nos com a sua ferocidade, ao examinarmos as suas dimensões, a sua respiração, o seu distanciamento e a sua total alteridade, começamos a perceber a fraca sabedoria da resposta de Deus a Job: O dom da perplexidade”. 

Há algum tempo que ando a pensar no mesmo sentido: “Deus” diz: “Acorda! Toda a criação é maravilhosa e monstruosa, cósmica e metabolicamente emaranhada num processo em que o ser humano não é o supremo desabrochar da consciência, do conhecimento, da moralidade, a “coroa da criação”, por assim dizer, mas parte do todo.” E se – quando Deus aponta o Leviatã a Jó – eles estiverem de alguma forma a dizer-lhe/nós que toda a criação é, de certa forma, uma falha, monstruosa? Que o próprio Deus pode ser uma falha? Uma realidade “monstruosa” e estranha que só podemos percecionar via um vidro “escuro” – não através do entendimento, mas através das trevas, as trevas que ultrapassam todo o entendimento?

Talvez até dizer que Deus é uma falha, uma projeção antropomórfica que aplica os binários habituais (deficiente/incapacitado, inteiro/quebrado, escuridão/luz, etc.) que usamos para definir a realidade. Talvez devêssemos dizer que “a matéria importa” e que na Fonte de tudo existe um Vazio sem Vazio ainda por conhecer, no entanto, muito íntimo, a partir do qual a realidade emerge numa montagem estranha, constante, relacional e profundamente metabólica?

A questão então muda: “Como harmonizamos a nossa inevitável postura binária com esse espaço vazio/não vazio? Como nos reconectamos com o Sagrado através da incapacidade generativa, como olhamos para a decadência e a compostagem como um traço fugitivo para a presença…. ?” E talvez compostar o Sagrado, difratar as Escrituras, reimaginar as tradições, dizer aos Ancestrais que estamos a aprender novos truques, que ainda estamos a escrever o testamento da sua herança e que estamos a reaprender que as palavras nunca serão suficientes, mas que também estamos a reaprender que “as pessoas prestam mais atenção a uma melodia do que a palavras” (Olga Tokarczuk). Talvez precisemos de uma teologia da libertação pós-humanista, em que as narrativas sagradas sejam compostadas à medida que multiplicamos a difração dos seus contos com o potencial iridiscente da sua fabulação especulativa e a sua sincronização num Ritmo do Ser mais amplo, que é “o metabolismo universal que permite que a Vida (seja) ganhe vida, e pelo qual toda a realidade subsiste”. (R.Panikkar) 

Talvez um primeiro passo seja simplesmente descobrir onde as tradições e as narrativas religiosas já destacam essa realidade metabólica. E pergunto-me se a recolha de tais vestígios sagrados de compostagem no nosso património existente poderá fazer emergir novas tecelagens que permitam uma maior compostagem do sagrado… Isto também me faz lembrar o maravilhoso livro de Nnedi Okarofor, a escritora de ficção científica/fantasia que é herdeira de Octavia Butler e Ursula Le Guin, mas com um toque afrocénico pós-apocalítico marcante na sua fabulação especulativa. No seu livro Quem tem medo da morte?, Onyesonwu reescreve/reinterpreta o “Grande Livro”, um texto religioso que enquadra as relações raciais e o direito à opressão e que regula dois futuros grupos étnicos: os Oreke e os Nura!

A ilustração é do Livro de Job de William Blake

E assim, Hobbes, no século XVII, no meio de uma guerra civil que ameaçava uma revolução, tomou o Levitã como emblema do poder soberano do rei, encarnando o Estado como a necessária administração do poder implacável – o monopólio da violência – a fim de impor a paz contra os supostos monstruosos impulsos destrutivos anárquicos dos seres humanos deixados à sua própria sorte.

A perspetiva de Hobbes foi crucial no pensamento do jurista Carl Schmitt ao justificar a relação da nossa espécie com a Terra em termos coloniais de exploração e ao descrever o direito do Estado mais forte a expandir o seu domínio. O que é interessante é que ele considerava o poder do Levitã como o último baluarte salvador contra as forças do Beemote, consideradas como o impulso político anárquico confuso em direção ao comunismo do Anticristo. Schmitt foi considerado o Jurista da Coroa durante o regime nazi (onde contribuiu para a ideia do Grande Reich) e as suas teorias políticas sobre o direito de governar têm sido muito populares em muitos contextos inesperados (Israel, China).

O que significa então “ewrta o Levitã”, e de que Levitã estamos a falar? A soberania esmagadora de uma justiça metabólica diferente na terra, para além de qualquer controlo humano? Da soberania dos Estados e da sua ordem moral? Talvez o monstro original de Deus, a prova do pudim do Excesso, desmascare as nossas posições individuais e antropocêntricas?

Há um verso enigmático no Talmud, no tratado Avodah Zara que é, paradoxalmente, um conjunto complexo de prescrições para a diáspora judaica evitar cair inadvertidamente no politeísmo: “… no último quarto do dia, Deus senta-se e brinca com o Levitã, como diz o versículo (Tehillim 104:26): “Este Levitã, criaste-o para brincar com ele.”

Será que este mesmo paradoxo do animismo num contexto monoteísta rígido, que anuncia a possibilidade de transformar a dor em presença e o jogo alegre ainda por revelar, já tinha uma semente na história de Job?

E agora volto ao quadro inicial e ao banquete em que um resto humano come o Leviatã. No pequeno livro de Giorgio Agamben, O Aberto começa no fim. Esta imagem espantosa é a de homens com cabeças de animais, símbolos de um hibridismo apocalítico de espécies no fim do tempo histórico: “O banquete messiânico dos justos no último dia. Sob as sombras de árvores paradisíacas e animados pela música de dois tocadores, os justos, com cabeças coroadas, sentam-se numa mesa ricamente posta. A ideia de que, nos dias do Messias, os justos, que durante toda a sua vida observaram as prescrições da Torá, se banquetearão com a carne do Leviatã e do Beemote sem se preocuparem se o seu abate foi kosher ou não, é perfeitamente familiar à tradição rabínica. O que é surpreendente, porém, é um pormenor que ainda não mencionámos: por baixo das coroas, o miniaturista representou os justos não com rostos humanos, mas com cabeças de animais inconfundíveis.” (The Open 1-2)”

Como afirma a professora Anat Pick na sua recensão: “Esta cena da visão de Ezequiel, representada numa Bíblia hebraica do século XIII, na Biblioteca Ambrosiana de Milão, oferece uma versão da forma do que está para vir. De facto, o percurso subsequente de Agamben pela filosofia ocidental acaba por dizer respeito a esta mesma questão da forma: a forma dos corpos, a forma das instituições culturais e políticas e, finalmente, também a forma do próprio pensamento no fim dos tempos.”

Não vou aprofundar o assunto, apenas me detenho por um momento na ideia de uma postura que contempla uma difração pós-apocalíptica do tempo. Um tempo pós-humanista de fins no agora, onde o fim de uma cisão radical entre a criação e a natureza, o humano e o animal, se torna alimento para o pensamento e para as práticas. E onde o pós-humano é a chave para encontrar uma postura diferente relativamente à realidade metabólica monstruosa e maravilhosa que vivemos e somos. Comer o Levitã pode também representar uma forma de comunhão com uma ideia diferente de Justiça, uma Última Ceia com as nossas vidas, com todas as vidas, uma bússola mais alargada de luto. 

As especulações religiosas apocalípticas sempre projectaram a esperança numa transformação ontológica transcendente perdida num futuro inalcançável. E se – como afirma Barad – estivermos sempre emaranhados com o tempo, rememorando tanto a fugitiva continuidade como a coexistência de diferentes linhas temporais de possibilidades fantasmagóricas escondidas nas fabulações especulativas de mil e um contextos diferentes.  

Estamos no meio de tudo isto, bem como no princípio e no fim… embora, por vezes, só nos apercebamos disso, em parte, obscuramente (ou através da obscuridade)… Suponho que isto também pode implicar uma reformulação do conceito de esperança como um impulso orientado para o tempo. E se “comer o Levitã” tiver algo a ver com esse processo metabólico nutritivo a que Vanessa Andreotti chamou de Hospicing Modernity – afastando-nos da inevitabilidade da soberania do Estado moderno? 

Termino com uma última citação muito recente de Agamben – que está nos seus oitenta anos – e que há alguns meses escreveu: “O que define a consciência política hoje? Uma conjugação perspicaz de renúncia e esperança. Quando o seu Deus lhe ordenou que sacrificasse Isaac no monte Moriá, Abraão renunciou sem reservas ao seu filho e, no entanto, (…) algures no seu coração, continuou a acreditar (…) que Deus não lhe tiraria Isaac, a quem também renunciara de uma vez por todas. Assim, na situação extrema em que nos encontramos, uma mente lúcida não pode deixar de lado os projectos, os planos e até a ideia de uma possível comunidade política feliz entre os homens e, no entanto, no mesmo instante em que a renunciou, deve infalivelmente esperar por aquilo de que tem de prescindir. Renúncia e esperança, visão e desilusão, Dom Quixote e Sancho Pança concordam, contradizem-se e verificam-se mutuamente. Só uma esperança que, limpando o campo das certezas ilusórias dos dogmas e das ideologias, das igrejas e dos partidos, se volta com todas as suas forças para o que acaba de declarar impossível, poderá sair do cerco dos factos e, atingindo a Supremacia nos seus pontos fracos, acabar por recuperar o inesperado. E tal como na cidade e na esfera pública, também na penumbra da existência privada só é possível acreditar e esperar na felicidade de que se foi capaz de abdicar.”